Το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας των Αθηνών το 529μ.Χ. από τον χριστιανό Αυτοκράτορα της ανατολικής Ρωμαικής Αυτοκρατορίας (Βυζάντιο) Ιουστινιανό!
Σημείωση : οι όροι «Ακαδημία», «Φιλοσοφική Ακαδημία», «Νεοπλατωνική Σχολή», «Νεοπλατωνική Ακαδημία» και «Φιλοσοφική Σχολή» χρησιμοποιούνται για να δείξουνε το ίδιο πράγμα. Όπως επίσης και οι όροι «Έλληνας», «παγανιστής» και «εθνικός» οι οποίοι πολλές φορές αποτελούνε μετάφραση του όρου pagan από τα πρωτότυπα.
Η διαρρήδην (ρητή και απερίφραστη) μαρτυρία του Μαλάλα περί της απαγορεύσεως της φιλοσοφίας στην Αθήνα[1] και η άμεση αναφορά του Αγαθία[2] θα έπρεπε να ήτανε αρκετές για να συνειδητοποιήσουμε τις δυσκολίες που αντιμετώπιζε η ελληνική σκέψη και οι Έλληνες από την εξάπλωση και επιβολή του χριστιανισμού.
Δυστυχώς αρκετοί αμφισβητούνε αυτές τις μαρτυρίες και προσπαθούν να αποδείξουν το αντίθετο, λέγοντας ότι α) η φιλοσοφία εκείνη την εποχή είχε παρακμάσει και ότι το κλείσιμο της σχολής ήτανε αποτέλεσμα αυτής της παρακμής και ότι β) η φιλοσοφία διδάσκονταν ακόμα στην Αλεξάνδρεια (και άρα δε θα μπορούσε να έχει απαγορευτεί από τον Ιουστινιανό).
Στο κείμενο παρακάτω εξετάζονται και οι δύο αυτές απόψεις.
Δυστυχώς αρκετοί αμφισβητούνε αυτές τις μαρτυρίες και προσπαθούν να αποδείξουν το αντίθετο, λέγοντας ότι α) η φιλοσοφία εκείνη την εποχή είχε παρακμάσει και ότι το κλείσιμο της σχολής ήτανε αποτέλεσμα αυτής της παρακμής και ότι β) η φιλοσοφία διδάσκονταν ακόμα στην Αλεξάνδρεια (και άρα δε θα μπορούσε να έχει απαγορευτεί από τον Ιουστινιανό).
Στο κείμενο παρακάτω εξετάζονται και οι δύο αυτές απόψεις.
Ο Cameron υποστηρίζει ότι έκλεισε η Ακαδημία για κάποια έτη και μετά ξαναάνοιξε. Τα επιχειρήματα του Cameron βασίζονται σε δύο κυρίως ενδείξεις:
α) Ότι ενώ, σύμφωνα με τον Μαλάλα, ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη νομική στην Αθήνα υπήρχανε και αλλού νομικές σχολές. Άρα, αν κάνει λάθος ο Μαλάλας σχετικώς με τις νομικές σχολές τότε κάνει λάθος και σχετικώς με τη φιλοσοφία.
β) ότι τα διαδοχικά υπήρχανε ακόμα για οποιαδήποτε περίοδο από το 529 μέχρι και περίπου το 560, και άρα, αφού υπήρχανε τα διαδοχικά έπρεπε να υπάρχει και Ακαδημία.
Το α) έχει πλέον καταρριφθεί. Έχουνε περάσει σχεδόν σαράντα έτη από τότε που ο Cameron δημοσίευσε το έργο του και νέες ανακαλύψεις έχουνε έλθει στο φως των ερευνών.
Η πιο πρόσφατη έρευνα είναι αυτή του Edward Watts στο πρόσφατο (2004) έργο του «Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529»[4], όπου έχει αποδείξει ότι το χωρίο του Μαλάλα δεν έλεγε «νόμιμα» αλλά «αστρονομίαν». Το σφάλμα οφείλεται στην έκδοση του Dindorf[5] που περιέχει τη λέξη «νόμιμα» και η οποία (η έκδοση του Dindorf) δεν είναι κριτική αφού βασίζεται σε χειρόγραφο του 17ου αιώνος το οποίο είναι διαφορετικό από άλλα σύγχρονά του. Ο Watts δείχνει ότι η λέξη «αστρονομία» ταιριάζει πιο πολύ αναλύοντας τις συνθήκες και άλλα χειρόγραφα του 6ου αιώνος.
Η πιο πρόσφατη έρευνα είναι αυτή του Edward Watts στο πρόσφατο (2004) έργο του «Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529»[4], όπου έχει αποδείξει ότι το χωρίο του Μαλάλα δεν έλεγε «νόμιμα» αλλά «αστρονομίαν». Το σφάλμα οφείλεται στην έκδοση του Dindorf[5] που περιέχει τη λέξη «νόμιμα» και η οποία (η έκδοση του Dindorf) δεν είναι κριτική αφού βασίζεται σε χειρόγραφο του 17ου αιώνος το οποίο είναι διαφορετικό από άλλα σύγχρονά του. Ο Watts δείχνει ότι η λέξη «αστρονομία» ταιριάζει πιο πολύ αναλύοντας τις συνθήκες και άλλα χειρόγραφα του 6ου αιώνος.
Μία δεύτερη ένδειξη που συνηγορεί υπέρ της λέξεως «αστρονομία» είναι ότι δεν υπάρχουνε αρκετές πληροφορίες που να αποδεικνύουν ότι υπήρχε νομική σχολή στην Αθήνα εκείνη την εποχή και έτσι είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το κείμενο δε μιλάει για νομική (που δεν υφίστατο) αλλά για αστρονομία.
Το β) επιχείρημα του Cameron έχει επίσης καταρριφθεί από τον Blumenthal[6].
Ο Cameron αναφέρεται στα «διαδοχικά» και σε ένα απόσπασμα του Ολυμπιοδώρου που λέει ότι «παρά τις συνεχείς δημεύσεις τα διαδοχικά έχουνε διατηρηθεί». Η λέξη «διαδοχικά» μπορεί να έχει αρκετές σημασίες, το μισθό του σχολάρχη, την περιουσία της Ακαδημίας ή ακόμα και την πνευματική διαδοχή. Ο Cameron αναφέρει πολλές πιθανές ημερομηνίες για το παραπάνω χωρίο, από το 529 μέχρι και το 560, αλλά όπως τόνισε και ο Whittaker η μετοχή ενεστώτα (του κειμένου του Ολυμπιοδώρου) μπορεί να αναφέρεται σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή της αναφοράς του κυρίως ρήματος, δηλαδή από τότε που ιδρύθηκε η Φιλοσοφική Σχολή από τον Πλάτωνα μέχρι τη στιγμή του γραψίματος του χωρίου.
Το δεύτερο πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε είναι ότι δεν υπάρχει καμία άλλη αναφορά, εκτός από μία στο λεξικό Σούδα για τον Πλάτωνα, που να λέει ότι η περιουσία της Ακαδημίας είχε κληρονομηθεί από τον Πλάτωνα.
Άρα ο Ολυμπιόδωρος έχει κάνει λάθος να συμπεράνει ότι η περιουσία της Ακαδημίας έχει προέλθει από τον Πλάτωνα. Και αφού κάνει λάθος γι’ αυτό είναι πολύ πιθανόν να κάνει λάθος στο ότι οι χορηγήσεις υπήρχανε στις μέρες του.
Συνεχίζει ο Blumenthal αναλύοντας διάφορες επιγραφές που βρεθήκανε και αναφέρονται στον Πλούταρχο, τον φιλόσοφο που ξανάρχισε τη διδασκαλία στην Ακαδημία, και αποδεικνύει ότι ήτανε αρκετά πλούσιος, τόσο ώστε είναι πολύ πιο λογικό να υποθέσουμε ότι ο πλούτος βρισκότανε στα χέρια των σχολαρχών παρά το ότι αποτελούσε περιουσία της Ακαδημίας. Και καταλήγει λέγοντας ότι «μέχρι στιγμής μπορούμε να πούμε ότι ο Ολυμπιόδωρος σχεδόν σίγουρα έκανε λάθος σχετικά με την Πλατωνική κληρονομιά»[7].
Κάποιοι φυσικά εδώ πέρα, αφού πλέον έχει αποδειχτεί ότι τα επιχειρήματά τους είναι ανυπόστατα, θα μπορούσανε να κάνουνε ιδεολογικούς ελιγμούς και να πούνε «ναι μεν… αλλά», δηλαδή ναι μεν η Ακαδημία μπορεί να έκλεισε από τον Ιουστινιανό αλλά έτσι κι αλλιώς ήδη είχε πέσει σε μια κατάσταση παρακμής. Ουδέν ψευδέστερον τούτου.
Η Ακαδημία και η φιλοσοφία ανέκαθεν ήτανε ακμάζουσες στην Αθήνα, τόσο ακμάζουσες που δεν έκλεισαν ούτε και μετά την καταστροφή της Αθήνας από τους Έρουλους το 267 μ.Χ. Ακόμα και τα γενέθλια του Πλάτωνος και του Σωκράτους εορταζόντουσαν στον 5ο και πιθανώς και στον 6ο αιώνα με συμπόσια και ομιλίες σχετικά με την ελληνική Γραμματεία. Από τη στιγμή που οι φιλοσοφικές σχολές και οι φοιτητές τους αποτελούσανε τη ραχοκοκαλιά του Αθηναϊκού πληθυσμού υπήρχε ελάχιστη πιθανότητα για να αναδειχθεί μια νέα θρησκεία[8].
Μπορεί ο χριστιανισμός να ήτανε η επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας αλλά ακόμα και τότε το πιο εντυπωσιακό τμήμα των όσων είχανε απομείνει από την αυτοκρατορία τον 4ο και 5ο αιώνα στην Αθήνα είναι ουσιαστικώς ο παγανιστικός τους χαρακτήρας[9]. Αυτός ο παγανιστικός χαρακτήρας υπήρχε κυρίως λόγω της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, η οποία κυριαρχούσε και ήτανε η πιο κραταιά αντι-χριστιανική δύναμη στην Αθήνα[10].
Εφ’ όσον κυριαρχούσε η Ακαδημία και η ελεύθερη σκέψη δε θα μπορούσε ποτέ να επικρατήσει ο χριστιανισμός.
Έπρεπε λοιπόν να «βγει από τη μέση» όπως θα λέγαμε σήμερα. Δυστυχώς για όσους υποστηρίζουνε ότι η Ακαδημία είχε παρακμάσει και το κλείσιμό της ήλθε σαν φυσική απόρροια του χρόνου και της παρακμής οι ίδιες οι αρχαιολογικές ανασκαφές (εκτός δηλαδή από τα χωρία του Μαλάλα και την άμεση, πλην σαφή, αναφορά του Αγαθία) τούς αποδεικνύουν λάθος.
Η Arja Karivieri συσχετίζει το κτήριο που το ονομάζει «Οικία του Πρόκλου» με τη Νεοπλατωνική Ακαδημία και λέει ότι το κτήριο αυτό εγκαταλείφθηκε ξαφνικώς τον έκτο αιώνα[11].
Αυτό είναι κάτι που υποστηρίζεται και από την Frantz από αρχαιολογικές έρευνες που γίνανε στη δεκαετία του ’70. Οι έρευνες αυτές δείξανε ότι πηγάδια μέσα στην αγορά ήτανε ασφυκτικώς γεμάτα με σχεδόν άθικτα αγάλματα και προτομές. Ανέκαθεν στην αρχαιότητα τα πηγάδια χρησίμευαν ως κάδοι απορριμάτων και μπάζων, αλλά είναι εντυπωσιακό να βρίσκουμε ολόκληρα αγάλματα μέσα σε αυτά.
Γιατί κάποιος να ρίξει τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια;
Αυτό σημαίνει ότι κάτι πρέπει να έγινε εκείνη την περίοδο.
Η μόνη πιθανή εξήγηση, η οποία ταιριάζει και με κεραμικά που βρεθήκανε σε πατώματα και άλλα πηγάδια της περιοχής είναι ότι αυτό έγινε με την έκδοση του εδίκτου το 529[12]. Οι εθνικοί εκείνης της εποχής, λόγω του επικείμενου ολέθρου που θα επέφερε το έδικτο του Ιουστινιανού, κρύψανε τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια με σκοπό να τα σώσουνε και να τα επαναφέρουν αργότερα, όταν ίσως θα ηρεμούσανε τα πράγματα.
Μπορεί ο χριστιανισμός να ήτανε η επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας αλλά ακόμα και τότε το πιο εντυπωσιακό τμήμα των όσων είχανε απομείνει από την αυτοκρατορία τον 4ο και 5ο αιώνα στην Αθήνα είναι ουσιαστικώς ο παγανιστικός τους χαρακτήρας[9]. Αυτός ο παγανιστικός χαρακτήρας υπήρχε κυρίως λόγω της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, η οποία κυριαρχούσε και ήτανε η πιο κραταιά αντι-χριστιανική δύναμη στην Αθήνα[10].
Εφ’ όσον κυριαρχούσε η Ακαδημία και η ελεύθερη σκέψη δε θα μπορούσε ποτέ να επικρατήσει ο χριστιανισμός.
Έπρεπε λοιπόν να «βγει από τη μέση» όπως θα λέγαμε σήμερα. Δυστυχώς για όσους υποστηρίζουνε ότι η Ακαδημία είχε παρακμάσει και το κλείσιμό της ήλθε σαν φυσική απόρροια του χρόνου και της παρακμής οι ίδιες οι αρχαιολογικές ανασκαφές (εκτός δηλαδή από τα χωρία του Μαλάλα και την άμεση, πλην σαφή, αναφορά του Αγαθία) τούς αποδεικνύουν λάθος.
Η Arja Karivieri συσχετίζει το κτήριο που το ονομάζει «Οικία του Πρόκλου» με τη Νεοπλατωνική Ακαδημία και λέει ότι το κτήριο αυτό εγκαταλείφθηκε ξαφνικώς τον έκτο αιώνα[11].
Αυτό είναι κάτι που υποστηρίζεται και από την Frantz από αρχαιολογικές έρευνες που γίνανε στη δεκαετία του ’70. Οι έρευνες αυτές δείξανε ότι πηγάδια μέσα στην αγορά ήτανε ασφυκτικώς γεμάτα με σχεδόν άθικτα αγάλματα και προτομές. Ανέκαθεν στην αρχαιότητα τα πηγάδια χρησίμευαν ως κάδοι απορριμάτων και μπάζων, αλλά είναι εντυπωσιακό να βρίσκουμε ολόκληρα αγάλματα μέσα σε αυτά.
Γιατί κάποιος να ρίξει τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια;
Αυτό σημαίνει ότι κάτι πρέπει να έγινε εκείνη την περίοδο.
Η μόνη πιθανή εξήγηση, η οποία ταιριάζει και με κεραμικά που βρεθήκανε σε πατώματα και άλλα πηγάδια της περιοχής είναι ότι αυτό έγινε με την έκδοση του εδίκτου το 529[12]. Οι εθνικοί εκείνης της εποχής, λόγω του επικείμενου ολέθρου που θα επέφερε το έδικτο του Ιουστινιανού, κρύψανε τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια με σκοπό να τα σώσουνε και να τα επαναφέρουν αργότερα, όταν ίσως θα ηρεμούσανε τα πράγματα.
Τα έδικτα του Ιουστινιανού ήτανε τόσο σφοδρά που ακόμα και ολόκληρο σύμπλεγμα οικιών στη βόρεια κλιτή του Αρεοπάγου, που ολοφανέρως κατοικούνταν από παγανιστές και έχουνε ενδεικτικώς συσχετιστεί με το Δαμάσκιο και τον φιλοσοφικό του κύκλο, ξαφνικώς, στις αρχές του έκτου αιώνος, πέρασε στα χέρια χριστιανών ιδιοκτητών[13]. «Φαίνεται σίγουρο», λέει ο Wildberg «ότι ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του αφού χάσανε τις περιουσίες τους τούς έμεινε μόνο η επιλογή, εξορία ή θάνατος»[14].
Εκτός βεβαίως των παραπάνω η Αθανασσιάδη κάνει μία πολύ ενδιαφέρουσα συσχέτιση. Ο Δαμάσκιος όταν ήτανε νέος είχε επισκεφθεί την Αφροδισιάδα και εμπνεύστηκε από εκεί ιδέες για την αναζωογόνηση της Ακαδημίας. Το Σεβαστείο της Αφροδισιάδος έδωσε την έμπνευση στο Δαμάσκιο όταν χρειάστηκε να δημιουργήσει το σύμπλεγμα των κτηρίων για να στεγάσει όλους τους καθηγητές της Ακαδημίας. Η Αθανασσιάδη προτείνει τις οικίες A, B και C στη βόρεια κλιτύ του Αρεοπάγου ως τις πιο υποψήφιες για το ακαδημαϊκό σύμπλεγμα κτηρίων του Δαμάσκιου, οι οποίες έχουνε περιγραφεί από αρχαιολόγους ως εκπαιδευτικές[15]. Υπάρχουνε εκπληκτικές ομοιότητες μεταξύ αυτών των οικιών και του Σεβαστείου της Αφροδισιάδος όπως και μια αξιοσημείωτη συλλογή γλυπτών στις προαναφερθείσες οικίες. Αυτή η συλλογή είναι κυρίως θρησκευτική (και όχι αισθητική) και ρίχτηκε σε δύο πηγάδια το 529 όπως τεκμαίρεται από τα αρχαιολογικά ευρήματα.
Τα υπόλοιπα αγαλματίδια και γλυπτά, που είτε δεν χωρούσανε στα πηγάδια είτε δεν κρυφτήκανε καλά, βρεθήκανε διαμελισμένα, πράγμα το οποίο δείχνει ότι σκοπός αυτών που το κάνανε ήτανε να προσβάλλουν. Ανάμεσα και σε άλλες σημαντικές παραχαράξεις που έκανε ο νέος ιδιοκτήτης το πάτωμα των οικιών ήτανε παραποιημένο σε σταυροειδές σχήμα, πράγμα που δείχνει ότι ήθελε να εξαγνίσει το μέρος που πλήγωνε τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Η ιστορία που αποκαλύπτουνε τα ερείπια του Αρεοπάγου δε διαφέρει από τις λογοτεχνικές πηγές, η τονωμένη Ακαδημία του έκτου αιώνος ήτανε το πρώτο θύμα στην αντι-παγανιστική προσπάθεια του Ιουστινιανού[16].
Τα υπόλοιπα αγαλματίδια και γλυπτά, που είτε δεν χωρούσανε στα πηγάδια είτε δεν κρυφτήκανε καλά, βρεθήκανε διαμελισμένα, πράγμα το οποίο δείχνει ότι σκοπός αυτών που το κάνανε ήτανε να προσβάλλουν. Ανάμεσα και σε άλλες σημαντικές παραχαράξεις που έκανε ο νέος ιδιοκτήτης το πάτωμα των οικιών ήτανε παραποιημένο σε σταυροειδές σχήμα, πράγμα που δείχνει ότι ήθελε να εξαγνίσει το μέρος που πλήγωνε τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Η ιστορία που αποκαλύπτουνε τα ερείπια του Αρεοπάγου δε διαφέρει από τις λογοτεχνικές πηγές, η τονωμένη Ακαδημία του έκτου αιώνος ήτανε το πρώτο θύμα στην αντι-παγανιστική προσπάθεια του Ιουστινιανού[16].
Ακόμα και ο ίδιος ο Cameron παραδέχεται ότι μεταξύ του 529 και 531 υπήρξε χωρίς αμφιβολία καταδυνάστευση Ελλήνων. Οι παρατηρήσεις του βασίζονται σε δύο λογοτεχνικές αναφορές. Η πρώτη αναφέρεται στα σχόλια στο «Εγχειρίδιο» του Επίκτητου που έκανε ο Σιμπλίκιος και που ομολογεί τυραννική περίοδο και κρίση εκείνον τον καιρό («εν προσήκοντι καιρώ… τυραννικής περιστάσεως»). Ο Cameron λέει ότι αυτές οι «τυραννικές περιστάσεις» λάβανε χώρα από τους χριστιανούς μεταξύ των ετών 529 και 531 και συσχετίζονται με το κλείσιμο της Ακαδημία[17]. Η δεύτερη αναφέρεται σε ανάλυση που κάνει στο λήμμα «εμπρίσαντες» του λεξικού Σούδα το οποίο (το λήμμα) εμφανίζεται στο «Vita Isidori» του Δαμάσκιου και το συσχετίζει με τους διωγμούς των φιλοσόφων εκείνη την εποχή[18].
Γενικώς εκείνη την εποχή βλέπουμε μια ανεξήγητη αρνητική κινητικότητα όσον αφορά την Αθήνα. Κτήρια εγκαταλείπονται, αγάλματα κρύβονται στα πηγάδια, εκδίδονται έδικτα κατά των εθνικών, φιλόσοφοι εγκαταλείπουνε την Αθήνα. Όπως πολύ ορθώς το έθεσε ο Hallstrom «σφοδρά μέτρα κατά του παγανισμού στην Αθήνα φαίνονται τόσο στη λογοτεχνία (Vita Procli) όσο και στην αρχαιολογία (κτήριο Ωμέγα, πιθανώς η οικία του Πρόκλου) από τον πέμπτο και τις αρχές του έκτου αιώνος. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία στους ερευνητές (σ.σ. scholars στο πρωτότυπο) για το γεγονός ότι ο Ιουστινιανός κατέπνιγε τον παγανισμό όποτε είχε την ευκαιρία»[19].
Έχοντας λοιπόν γνώση των αρχαιολογικών και λογοτεχνικών αποδείξεων δεν είναι καθόλου δύσκολο να εξηγήσουμε γιατί τέτοιο μένος κατά της φιλοσοφικής σχολής των Αθηνών όπως καθόλου δύσκολο δεν είναι να δούμε γιατί η Αλεξάνδρια (που φέρνουνε σαν αντεπιχείρημα όσοι δε δέχονται το κλείσιμο της Σχολής) έτυχε καλύτερης μεταχείρισης από τον Ιουστινιανό, τον «μεγαλύτερο καταστροφέα ιδρυμάτων που μπορούσε να υπάρξει» σύμφωνα με τον Προκόπιο[20]. Φυσικά κάποιοι θα διαφωνήσουνε και θα προσπαθήσουνε να μειώσουνε την Απόκρυφη Ιστορία (δεν τους συμφέρει που λέει τόσες αλήθειες). Ας είναι, εγώ θα τους παραθέσω τη φράση του Roger D. Scott «Η Απόκρυφη Ιστορία είναι ένα σοβαρό έργο από έναν σοβαρό ιστορικό»[21].
Παρόλο που και στην Αλεξάνδρεια (αλλά και στη Γάζα) υπήρχανε σχολές κλασσικών σπουδών καμία δεν έφτανε σε κύρος τη φιλοσοφική σχολή των Αθηνών, όπου και οι περισσότεροι από τους χριστιανούς διανοητές είχανε σπουδάσει[22]. Επιπλέον στην Αθήνα υπήρχε εύρωστη εθνική παράδοση αιώνων που (την Αθήνα) την έκαναν λιγότερο επιρρεπή στο χριστιανισμό από τις υπόλοιπες πόλεις στα ανατολική της Μεσογείου. Κατά πάσα πιθανότητα εκκλησίες δεν χτίζονταν επισήμως μέχρι και τον έκτο αιώνα, και οι χριστιανοί έτειναν αρχικώς να κρατάνε μια απόσταση από το κλασσικό παρελθόν της πόλεως, φοβούμενοι να αμφισβητήσουν τους εδραιωμένους ναούς στα πέριξ της Ακροπόλεως. Το κλείσιμο των ναών άρχισε μόλις στα τέλη του πέμπτου αιώνος και μερικοί κυρίως ναοί, όπως ο Παρθενώνας, το Ερέχθειο και το Ηφαιστείον ίσως να μην μετατράπηκαν σε ναούς μέχρι και τον έβδομο αιώνα[23]. Η Αθήνα ήτανε ένα από τα ελάχιστα μέρη όπου οι εθνικοί μπορούσανε να αισθάνονται ασφάλεια στο να εφαρμόζουνε τη θεολογία τους και να διαδίδουνε τις διδαχές τους[24].
Ο κύκλος των διανοούμενων που διαμορφώνανε και καθορίζανε τη στόχαση στην αυτοκρατορία εκείνη την εποχή πήγαζε κυρίως από την Αθήνα και ιδιαιτέρως τη φιλοσοφική της Ακαδημία. Εκεί υπήρχε αρχαία παράδοση αιώνων και πάμπολλοι εθνικοί ικανοί να συνεχίσουνε τη φιλοσοφία και το ελληνικό έθος. Έχοντας περάσει κάποιες κακουχίες λόγω κακών επιλογών σχολαρχών και διαμάχες διαδοχής μεταξύ τους, η Ακαδημία άρχισε να φθίνει στα μέσα του πέμπτου και μέχρι τις αρχές του έκτου αιώνος, μέχρι που ανέλαβε σχολάρχης ο Δαμάσκιος[25], ο οποίος άρχισε να επιστρατεύει για την Ακαδημία τους πιο διάσημους φιλοσόφους εκείνη την εποχή[26].
Οι ριζικές αλλαγές που επέφερε ο Δαμάσκιος επιρρώσαν τη φήμη της Ακαδημίας και άρχισε να ελκύει φοιτητές από όλη την αυτοκρατορία. Μέχρι το 520 η Ακαδημία είχε γίνει πάλι ακμαιότατο κέντρο φιλοσοφικής σκέψης[27]. Αυτό υποστηρίζει και ο Καλδέλλης (σε ανάλυση που κάνει για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του Ιωάννη Λυδού) λέγοντας με σαφήνεια ότι η Αθήνα ήτανε το κέντρο της μη-χριστιανικής σκέψης στην αυτοκρατορία[28] όπως επίσης και η Αθανασιάδη λέγοντας ότι «κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η Αθήνα παρέμεινε το μόνο παγκοσμίως αναγνωρισμένο κέντρο παγανιστικής θεολογίας»[29].
Αποδεικνύεται λοιπόν ότι η Ακαδημία ήτανε πραγματικώς ακμάζουσα και ζωής σφύζουσα. Δυστυχώς όμως η Αθήνα ανήκε στην Αχαϊκή Επαρχία, όπου η πολιτική της σκηνή άρχισε να διακατέχεται κυρίως από χριστιανούς. Και ακόμα χειρότερα, διοικητικές αλλαγές είχανε δημιουργήσει ένα σύστημα τοπικών κυβερνήσεων όπου οι χριστιανοί πολίτες και ο χριστιανικός κλήρος είχανε προτεραιότητα.
Μέσα σε αυτό το κλίμα οι χριστιανοί άρχισαν να επιτίθενται σε προεξέχοντες φιλοσόφους όπως ο Πρόκλος και ο Ηγίας. Ο Μαρίνος επίσης αναγκάστηκε να καταφύγει στην Επίδαυρο «δια τη στάσιν του» όπως μας πληροφορεί ο Δαμάσκιος[30].
Οι πολιτικές περιστάσεις και τα ιστορικά προηγούμενα δείχνουνε ότι το κλείσιμο της Σχολής το 529 ήτανε η αποκορύφωση ενός αιώνος σποραδικών προσπαθειών των χριστιανών να σπιλώσουν και να επιτεθούν στις ιδέες των εθνικών[31], με διωγμούς, δηώσεις και έδικτα.
Μέσα σε αυτό το κλίμα οι χριστιανοί άρχισαν να επιτίθενται σε προεξέχοντες φιλοσόφους όπως ο Πρόκλος και ο Ηγίας. Ο Μαρίνος επίσης αναγκάστηκε να καταφύγει στην Επίδαυρο «δια τη στάσιν του» όπως μας πληροφορεί ο Δαμάσκιος[30].
Οι πολιτικές περιστάσεις και τα ιστορικά προηγούμενα δείχνουνε ότι το κλείσιμο της Σχολής το 529 ήτανε η αποκορύφωση ενός αιώνος σποραδικών προσπαθειών των χριστιανών να σπιλώσουν και να επιτεθούν στις ιδέες των εθνικών[31], με διωγμούς, δηώσεις και έδικτα.
Ο Μαλάλας επίσης επισημαίνει ότι ο νόμος που έστειλε ο Ιουστινιανός στην Αθήνα και απαγόρευε τη διδασκαλία της αστρονομίας και της φιλοσοφίας ήτανε διαφορετικός από τα αντίγραφα του νόμου που σταλθήκανε αλλού. Αναλύοντας αυτή την κίνηση ο Watts συμπεραίνει λέγοντας ότι «η απαγόρευση της διδασκαλίας που αυτός ο νόμος επέβαλλε, ήτανε έτσι σχεδιασμένη ώστε να στραγγίξει τη ζωή του ιδρύματος που ο Δαμάσκιος είχει αρχίσει να ανανεώνει»[32].
Το ότι η Αθήνα είχε χειρότερη αντιμετώπιση από τις άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας υποστηρίζεται από πολλούς.
Ο Downey προσπαθώντας να εξηγήσει γιατί ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη φιλοσοφία στην Αθήνα και όχι στην Αλεξάνδρεια, δίνει μία αρκετά λογική εξήγηση. Αφού έγινε αυτοκράτορας ο Ιουστινιανός εξέδωσε έδικτα που απαγορεύανε αιρετικούς, εθνικούς και Σαμαρίτες από το να διδάσκουνε οιοδήποτε θέμα[33]. Φυσικά αυτό έγινε ως τμήμα της προσπάθειάς του να επιτύχει θρησκευτική ενότητα, η οποία, όπως πίστευε ο ίδιος, θα ερχότανε μόνο με την κατάλληλη εκπαίδευση. Οι αιρετικοί ή οι εθνικοί διδάσκαλοι το μόνο που θα έκαναν θα ήτανε να διαφθείρουν τα μυαλά των φοιτητών[34]. Έτσι λοιπόν, όπως σημειώνει ο Downey «το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής ήλθε ως συνέπεια των εθνικών καθηγητών της»[35]. Κάτι που υποστηρίζεται και από τον Browning λέγοντας ότι (μιλώντας για τον Ιουστινιανό) «… σίγουρα δεν είχε κάτι προσωπικό εναντίον του Δαμάσκιου και του Σιμπλίκιου. Αλλά δεν ταιριάζανε στην αυτοκρατορία έτσι όπως την έβλεπε αυτός. Η διανοητική τους υπεροχή έδινε μια πλασματική αίγλη στις παγανιστικές πεποιθήσεις. Και, ίσως, η μεγάλη περιουσία της Ακαδημίας ήτανε πειρασμός για έναν αυτοκράτορα που ήθελε χρηματοδότηση για τα μεγαλεπήβολα έργα του»[36].
Ο Downey προσπαθώντας να εξηγήσει γιατί ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη φιλοσοφία στην Αθήνα και όχι στην Αλεξάνδρεια, δίνει μία αρκετά λογική εξήγηση. Αφού έγινε αυτοκράτορας ο Ιουστινιανός εξέδωσε έδικτα που απαγορεύανε αιρετικούς, εθνικούς και Σαμαρίτες από το να διδάσκουνε οιοδήποτε θέμα[33]. Φυσικά αυτό έγινε ως τμήμα της προσπάθειάς του να επιτύχει θρησκευτική ενότητα, η οποία, όπως πίστευε ο ίδιος, θα ερχότανε μόνο με την κατάλληλη εκπαίδευση. Οι αιρετικοί ή οι εθνικοί διδάσκαλοι το μόνο που θα έκαναν θα ήτανε να διαφθείρουν τα μυαλά των φοιτητών[34]. Έτσι λοιπόν, όπως σημειώνει ο Downey «το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής ήλθε ως συνέπεια των εθνικών καθηγητών της»[35]. Κάτι που υποστηρίζεται και από τον Browning λέγοντας ότι (μιλώντας για τον Ιουστινιανό) «… σίγουρα δεν είχε κάτι προσωπικό εναντίον του Δαμάσκιου και του Σιμπλίκιου. Αλλά δεν ταιριάζανε στην αυτοκρατορία έτσι όπως την έβλεπε αυτός. Η διανοητική τους υπεροχή έδινε μια πλασματική αίγλη στις παγανιστικές πεποιθήσεις. Και, ίσως, η μεγάλη περιουσία της Ακαδημίας ήτανε πειρασμός για έναν αυτοκράτορα που ήθελε χρηματοδότηση για τα μεγαλεπήβολα έργα του»[36].
Το θέσπισμα του Ιουστινιανού, έτσι όπως σώζεται από τον Μαλάλα είχε στόχο να επιβάλλει τον περιορισμό της φιλοσοφίας διδασκόμενης από τους Έλληνες (δηλαδή της βλασφημίας, αφού οι διδασκαλίες των Ελλήνων ήτανε «βλάσφημες»). Η διδασκαλία της φιλοσοφίας από χριστιανούς δε θα είχε αυτό το αποτέλεσμα[37].
Κάτι παρόμοιο για τις ιδέες του Ιουστινιανού γράφει και ο Cesaretti «Ήτανε αυτή η ορθοδοξία απλώς ένα εργαλείο για δύναμη, που βασιζόταν σε αυτό που ο Ιουστινιανός ονόμαζε «Καισαροπαππισμό»; Αν πούμε ναι τότε υποτιμούμε το πραγματικό θεολογικό πάθος του Ιουστινιανού, την προσωπική του, συμπαγή, σχεδόν υπαρξιακή του αφοσίωση στην αναζήτηση μιας ιδεατής φόρμουλας πίστης που θα έλυνε όλα τα προβλήματα -τυπικό της ύστερης αρχαιότητας- η οποία θα δημιουργούνταν με το να εφαρμόσει τις αρχαίες φιλοσοφικές ιδέες στο χριστιανικό Ευαγγέλιο[38].
Ο Michael Mass λέει σχετικώς ότι οι χριστιανοί ανέκαθεν αναρωτιόνταν «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία;»[39] αλλά κατά τον έκτο αιώνα η ένταση μεταξύ χριστιανικής προσέγγισης και μη-χριστιανικής παράδοσης έγινε ακόμα πιο οξεία, ιδιαίτερα όταν προσεγγιζόταν κάτω από το αυτοκρατορικό πρίσμα. Η προσπάθεια του Ιουστινιανού να δημιουργήσει μια Ρωμαϊκή κοινωνία ομοιόμορφης πίστης περνούσε μέσα από την αποδυνάμωση των συνδετικών κρίκων με το παρελθόν. Με το να καταστείλει τον πολυθεϊσμό και να βάλει στο στόχαστρο του τους διανοούμενους σφράγισε τη μοίρα της κοσμικής μάθησης.
Επέβαλε το μειωτικό όρο «παγανιστικές» σε δραστηριότητες και γνώση που προηγουμένως αποτελούσανε αναπόσπαστο στοιχείο του αξιοθαύμαστου πολιτισμού της αυτοκρατορίας. Με λίγα λόγια, στην αρχή της βασιλείας του Ιουστινιανού παραδόσεις και γνώση, ειδικά στη φιλοσοφία, στις τέχνες και στην ιστορία υπήρχανε ανεξαρτήτως από τη χριστιανική ιδιοποίηση. Στο τέλος του έκτου αιώνος αυτές οι αυτόνομες σφαίρες πολιτισμού είχανε σχεδόν εξαφανιστεί[40].
Επέβαλε το μειωτικό όρο «παγανιστικές» σε δραστηριότητες και γνώση που προηγουμένως αποτελούσανε αναπόσπαστο στοιχείο του αξιοθαύμαστου πολιτισμού της αυτοκρατορίας. Με λίγα λόγια, στην αρχή της βασιλείας του Ιουστινιανού παραδόσεις και γνώση, ειδικά στη φιλοσοφία, στις τέχνες και στην ιστορία υπήρχανε ανεξαρτήτως από τη χριστιανική ιδιοποίηση. Στο τέλος του έκτου αιώνος αυτές οι αυτόνομες σφαίρες πολιτισμού είχανε σχεδόν εξαφανιστεί[40].
Ο Θεόδωρος και ο Τυχικός
Για να αποκλείσουμε κάθε περίπτωση όμως η σχολή να επαναλειτούργησε θα πρέπει να αναλύσουμε και κάποιες σκόρπιες αναφορές που υπάρχουνε σε κάποιους που τάχα σπουδάσανε φιλοσοφία στην Αθήνα, όπως ο Θεόδωρος της Ταρσού (μετέπειτα αρχιεπίσκοπος Canterbury) και ο Τυχικός (ο επονομαζόμενος Βυζάντιος).
Για τον Θεόδωρο υπάρχει μία αναφορά, γραμμένη 219 έτη μετά το κλείσιμο της Ακαδημίας, από τον Πάππα Ζαχαρία προς τον Άγιο Βονιφάκιο (Boniface)[41] που λέει ότι γνώριζε φιλοσοφία από την Αθήνα. Για κάποιον που δεν ξέρει τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες εκείνης της εποχής του είναι εύκολο να το πιστέψει. Αν όμως ερευνήσουμε λίγο θα δούμε ότι ο όρος «φιλοσοφία» εκείνη την εποχή χρησιμοποιούνταν περισσότερο για να προσδώσει κύρος παρά για να δείξει ότι κάποιος όντως ήτανε φιλόσοφος. Ο Guglielmo Cavalo απέδειξε ότι αν κάποιος ήθελε να σπουδάσει εκείνη την εποχή θα μπορούσε να το κάνει κυρίως στην Αλεξάνδρεια και στη Νότιο Ιταλία, αλλά όχι στην Αθήνα[42]. Ο Michael Lapidge σε έρευνα που κάνει για την καριέρα του Θεόδωρου[43] δεν αναφέρει κάν την Αθήνα ως όνομα στην πορεία του Θεόδωρου από την Ταρσό στο Canterbury.
Ούτε ο Βέδε (Bede) σύγχρονος του Θεόδωρου αναφέρει την Αθήνα στο έργο του «Historia ecclesiastica gentis Anglorum». Πώς λοιπόν ο Θεόδωρος σπούδασε στην Αθήνα; Και μάλιστα Φιλοσοφία;
Ούτε ο Βέδε (Bede) σύγχρονος του Θεόδωρου αναφέρει την Αθήνα στο έργο του «Historia ecclesiastica gentis Anglorum». Πώς λοιπόν ο Θεόδωρος σπούδασε στην Αθήνα; Και μάλιστα Φιλοσοφία;
Γίνεται φανερό ότι το σχόλιο του Πάππα Ζαχαρία σήμαινε απλώς ότι ο Θεόδωρος κατείχε κάποια «ελληνική» μόρφωση[44], ήτοι ότι ήτανε κάποιος ευρυμαθής, κάποιος «φιλόσοφος» (τα εισαγωγικά υπάρχουνε στο πρωτότυπο) που μπορούσε να διδάσκει και να έχει γνώση πολλών εκπαιδευτικών κλάδων[45], κάποιος ειδήμωνας στη ρητορική και στη διαλεκτική[46] όχι κάποιος που μπορούσε να κατανοήσει την ελληνική Φιλοσοφία.
Το όνομα της Αθήνας και η έννοια της φιλοσοφίας μπήκανε στο κείμενο μόνο και μόνο για να προσδώσουνε κύρος στον Θεόδωρο. Άλλως τε η Αθήνα, μέσα από μια πολιτισμική παράδοση δεκάδων αιώνων, συνέχιζε να υφίσταται ως σύμβολο πολιτισμού και μόνο η αναφορά της αρκούσε για να δώσει αξία σε κάποιον. 220 σχεδόν έτη μετά το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών, στην εποχή του Καρλομάγνου, το κλέος και η πολιτιστική εμβέλεια της Αθήνας ήτανε τόσο ισχυρή, πού ένα έτος προτού στεφθεί αυτοκράτορας ο Καρλομάγνος, ο Αλκουϊν (Alcuin) του έγραψε προτρέποντάς τον να «δημιουργήσει μια νέα Αθήνα στη Γαλλία»[47].
Αλλά ακόμα και αν δεχτούμε ότι ο Θεόδωρος σπούδασε για κάποιο διάστημα στην Αθήνα πουθενά δεν υπάρχουνε αποδείξεις ότι σπούδασε φιλοσοφία, πόσο μάλλον από φιλοσοφική σχολή η οποία λειτουργούσε επισήμως. Ο Γισλένος (Gislenus), σύγχρονος του θεοδώρου που σπούδασε στην Αθήνα, διδάχτηκε από ιδιωτικούς δασκάλους[48]. Ίσως αυτούς θα μπορούσαμε να τους αποκαλέσουμε «φιλοσόφους» αλλά ήτανε; Δε νομίζω. Αυτοί ήτανε οι λεγόμενοι γραμματιστές, δηλαδή ιδιωτικοί δάσκαλοι που αναλαμβάνανε τη μόρφωση κάποιου· σε καμία όμως περίπτωση φιλόσοφοι.
Για τον Τυχικό, η μόνη πρωτογενής πηγή που υπάρχει είναι στην αυτοβιογραφία του Ανανία από τη Σιράκ[49]. Ο Τυχικός ήτανε καλόγερος που δίδασκε στο μοναστήρι του Αγίου Ευγενίου και ήτανε δάσκαλος του Ανανία, ο οποίος (ο Ανανίας) ήτανε καλόγερος της Αρμενικής Εκκλησίας[50]. Ο Τυχικός σπούδασε στην Αρμενία και πέρασε ένα μήνα στα Ιεροσόλυμα, τρία έτη στην Αλεξάνδρια, ένα έτος στη Ρώμη και μετά από αυτό στην Κωνσταντινούπολη[51]. Ο Ανανίας επίσης αναφέρει ότι ο Τυχικός βρήκε στην Αθήνα έναν «διάσημο άνδρα» (δεν αναφέρει το όνομά του) από τον οποίον διδάχτηκε φιλοσοφία[52].
Αυτό φυσικά δε συνηγορεί στην άποψη ότι υπήρχε φιλοσοφική σχολή στην Αθήνα και θέτει κάποια ερωτήματα. Ποιός ήτανε αυτός ο «διάσημος άνδρας» που γνώριζε φιλοσοφία και τη δίδασκε;
Δεν υπάρχουνε πηγές για κάποιον διάσημο φιλόσοφο εκείνη την εποχή στην Αθήνα. Γιατί ο Ανανίας δεν αναφέρει όνομα; Αυτό κάνει τη μαρτυρία του συγκεχυμένη τη στιγμή που αναφέρει άλλες λεπτομέρειες αλλά όχι μια τόσο σημαντική για τον δάσκαλό του. Πού διδάχθηκε φιλοσοφία, στην Αθήνα ή στην Κωνσταντινούπολη; Ο Ανανίας δεν ξεκαθαρίζει αν ο Τυχικός σπούδασε στην Αθήνα ή στην Κωνσταντινούπολη, αλλά μόνο ότι βρήκε κάποιον διδάσκαλο στην Αθήνα. Ο Robert H. Hewsen υποστηρίζει ότι ο Τυχικός διδάχτηκε φιλοσοφία στην Κωνσταντινούπολη από τον Αθηναίο διδάσκαλο. Η φήμη του ήτανε τόσο μεγάλη ώστε ακόμα και ο Πατριάρχης τον παρακάλεσε να μείνει εκεί αλλά ο Τυχικός αρνήθηκε και γύρισε στην Τραπεζούντα όπου άνοιξε δική του σχολή. Όμως ο θάνατος του διδάσκαλού του ανάγκασε τον ίδιο τον αυτοκράτορα να καλέσει τον Τυχικό πίσω στην Κωνσταντινούπολη να αναπληρώσει την κενή θέση την οποία ο Τυχικός απέρριψε[53]. Εδώ πλέον γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Τυχικός σπούδασε στην Κωνσταντινούπολη αφού ο αυτοκράτορας τον κάλεσε πίσω στην Κωνσταντινούπολη, όπου προηγουμένως και ο διδάσκαλος του Τυχικού εδίδασκε.
Δεν υπάρχουνε πηγές για κάποιον διάσημο φιλόσοφο εκείνη την εποχή στην Αθήνα. Γιατί ο Ανανίας δεν αναφέρει όνομα; Αυτό κάνει τη μαρτυρία του συγκεχυμένη τη στιγμή που αναφέρει άλλες λεπτομέρειες αλλά όχι μια τόσο σημαντική για τον δάσκαλό του. Πού διδάχθηκε φιλοσοφία, στην Αθήνα ή στην Κωνσταντινούπολη; Ο Ανανίας δεν ξεκαθαρίζει αν ο Τυχικός σπούδασε στην Αθήνα ή στην Κωνσταντινούπολη, αλλά μόνο ότι βρήκε κάποιον διδάσκαλο στην Αθήνα. Ο Robert H. Hewsen υποστηρίζει ότι ο Τυχικός διδάχτηκε φιλοσοφία στην Κωνσταντινούπολη από τον Αθηναίο διδάσκαλο. Η φήμη του ήτανε τόσο μεγάλη ώστε ακόμα και ο Πατριάρχης τον παρακάλεσε να μείνει εκεί αλλά ο Τυχικός αρνήθηκε και γύρισε στην Τραπεζούντα όπου άνοιξε δική του σχολή. Όμως ο θάνατος του διδάσκαλού του ανάγκασε τον ίδιο τον αυτοκράτορα να καλέσει τον Τυχικό πίσω στην Κωνσταντινούπολη να αναπληρώσει την κενή θέση την οποία ο Τυχικός απέρριψε[53]. Εδώ πλέον γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Τυχικός σπούδασε στην Κωνσταντινούπολη αφού ο αυτοκράτορας τον κάλεσε πίσω στην Κωνσταντινούπολη, όπου προηγουμένως και ο διδάσκαλος του Τυχικού εδίδασκε.
Αθήνα – Αλεξάνδρεια
Γιατί όμως η Αθήνα και όχι η Αλεξάνδρεια; Αν δούμε τις κοινωνικοθρησκευτικές συνθήκες της Αλεξάνδρειας εκείνη την εποχή θα καταλάβουμε πολύ εύκολα το λόγο. Στην Αλεξάνδρεια άρχισε να αναπτύσσεται ένας νέος τύπος διδασκάλου, αυτού του χριστιανού «φιλοσόφου» (ενός τύπου που υπάρχει ακόμα και στις μέρες μας). Στην Αλεξάνδρεια, οι μαθητές μαθαίνανε από τη μία Όμηρο και Θουκυδίδη, αλλά από την άλλη -και αυτό είναι το πιο σημαντικό- οι χριστιανοί διδάσκαλοι τους υποχρεώνανε να ασχοληθούνε με χριστιανικά θέματα[54].
Κάτω από αυτό το πλαίσιο η Αθήνα είχε γίνει αναχρονιστική (αφού οι διδάσκαλοι ήτανε ακραιφνείς εθνικοί και όχι χριστιανοί) και έπρεπε να κλείσουν οι φιλοσοφικές σχολές. Οι σχολές εκεί ήτανε το αγκάθι στο πρόγραμμα εκχριστιανισμού της αυτοκρατορίας. Δεν ήτανε η διδασκαλία της Φιλοσοφίας αυτή καθεαυτή που ο Ιουστινιανός έβρισκε επικίνδυνη αλλά το ότι αυτή διδασκότανε από εθνικούς καθηγητές οι οποίοι διόλου δεν ενδιαφέρονταν να χτίσουν τη νέα χριστιανική κουλτούρα που χρειαζότανε ο Ιουστινιανός για την εδραίωση της χριστιανικής Πολιτείας[55]· ένα αμάλγαμα δηλαδή χριστιανισμού με φιλοσοφικές ιδέες, που τόσο πολύ τις είχε ανάγκη για να ορθοποδήσει ο ανώριμος χριστιανισμός. Και όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες καθηγητές που αρνηθήκανε να γίνουνε χριστιανοί φύγανε πρόσφυγες στην αυλή του βασιλιά της Περσίας[56].
Εδώ όμως τίθεται και μία άλλη ερώτηση. Γιατί αυτό το νέο είδος χριστιανού «φιλοσόφου» άρχισε να αναπτύσσεται στην Αλεξάνδρεια και όχι στην Αθήνα; Υπάρχουνε πολλοί λόγοι γι’ αυτό.
Οι διώξεις και η αποδυνάμωση του ελληνισμού άρχισε επί Πτολεμαίου Ζ’, όταν εξαπέλυσε ανθρωποκυνηγητό κατά των Ελλήνων και ελληνιζόντων στην Αλεξάνδρεια κατά την ελληνιστική περίοδο. Ήδη από τότε έχουμε τις πρώτες βίαιες πράξεις συντριβής του ελληνισμού σε αυτόν τον συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο με αποτέλεσμα ο ελληνισμός να αρχίσει σιγά σιγά να χάνει τη ρώμη του και να γίνει εύκολο θύμα στις απηνείς διώξεις που ακολουθήσανε.
Ένας άλλος λόγος είναι και γεωγραφικός και κατά συνέπεια και οικονομικός. Η Αλεξάνδρεια, όντως σε μια εύφορη περιοχή ήτανε ο κύριος προμηθευτής καλαμποκιού, ελαιόλαδου και σιταριού της «δεύτερης Ρώμης», δηλαδή της Κωνσταντινούπολης. Ήτανε ζωτικής σημασίας τα φορτηγά πλοία να μεταφέρουνε τρόφιμα στην Κωνσταντινούπολη ανεμποδίστως και αδιακόπως. Και αφού η αυτοκρατορία χριστιανοποιούνταν, οι αυτοκράτορες δεν το διακινδύνευαν καθόλου να βρίσκεται η Αλεξάνδρεια υπό αλλόθρησκη επιρροή (δηλαδή ελληνική). Έτσι δώσανε ιδιαίτερη βαρύτητα στο χριστιανισμό εκεί πέρα και καταφέρανε από νωρίς να δημιουργήσουνε μια δυνατότερη χριστιανική κοινότητα αναδεικνύοντας αιμοσταγείς επισκόπους στον επισκοπικό θώκο. Διαβάζουμε χαρακτηριστικώς:
«στα τέλη του 350 στην Αλεξάνδρεια ένας από τους πιο αντι-παγανιστικούς επισκόπους, ο Αρειανός Γεώργιος, ανέβηκε στο θρόνο της επισκοπής του Αθανάσιου. Ο Γεώργιος χρησιμοποίησε όλες τις μεθόδους που μπορεί να φανταστεί ανθρώπινο μυαλό για να αφανίσει την εθνική λατρεία. Ένας αλαζόνας και προκλητικός, όπου του το επέτρεπαν οι συνθήκες, αλλά κυρίως ύπουλος και δουλοπρεπής, μετέτρεψε ναούς σε εκκλησίες, οργάνωσε δημόσιες παρελάσεις όπου ιερά παγανιστικά αντικείμενα χλευάζονταν, εσκεμμένως προσέβαλλε εθνικούς κατά τη διάρκεια λατρείας τους και, τέλος, έστειλε το στρατό κατά του πιο τέλειου ναού της Αιγύπτου, το Σεράπειο. Και αφού δεν κορέστηκε με τη δήωση των μνημείων, ο Γεώργιος στράφηκε και σε διώξεις ανθρώπων, προξενώντας και την εξορία πολλών σημαινόντων διδασκάλων, όπως του ιατροσοφιστή Ζήνωνος»[57].
Σε όλες αυτές τις καταστροφές συνέβαλλε και η ιστορία του χριστιανισμού στην Αλεξάνδρεια. Από τις μέρες ακόμα των Αποστόλων, οι κεντρικές επισκοπές του χριστιανισμού υπήρχανε στα τρία ηγετικά χριστιανικά κέντρα, Ρώμη, Αλεξάνδρεια και Αντιόχεια[58] (η Κωνσταντινούπολη έγινε ηγετικό κέντρο δυό αιώνες αργότερα). Ο Ευαγγελιστής Μάρκος είχε πάει το Ευαγγέλιο στην Αλεξάνδρεια και ο πατριάρχης της Αλεξάνδρειας θεωρούντανε Πάππας αφού ήτανε απ’ ευθείας διάδοχος του Μάρκου. Πολλοί βλέπανε την Αλεξάνδρεια σαν την υψηλότερη εκκλησιαστική αρχή, το προπύργιο της χριστιανικής πίστεως[59].
Γενικώς στην Αλεξάνδρεια από την εμφάνιση του χριστιανισμού και μετά υπήρχε ανέκαθεν ισχυρό ανθελληνικό κλίμα. Tο 380 έχουμε άγριες εξορμήσεις κατά των εθνικών. Πάλι το 385-386 με τον Κυνήγιο και τον Θεόφιλο, όπου με τις μανιασμένες ορδές φανατικών παππάδων καταστρέψανε ελληνικούς ναούς και αγάλματα.
Το 415 η Υπατία διαμελίστηκε στην κυριολεξία από τον Κύριλλο και τα φανατισμένα στίφη ιερέων που όπως πολύ σωστά αναφέρει η Αθανασιάδη «η μοίρα της Υπατίας απέτρεψε τους νέους από το να σπουδάζουν φιλοσοφία»[60]. Στα τέλη του πέμπτου αιώνος, λίγες μόνο δεκαετίες πριν το κλείσιμο της Ακαδημίας των Αθηνών, ο παγανιστής φιλόσοφος Ωραπόλλων εξαναγκάστηκε να παραιτηθεί και να φύγει από την πόλη λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων[61]. Ο φιλόσοφος Ηραϊσκος καταδιώκεται σε θάνατο από το Νικομήδη[62]. Ακόμα και ναούς εθνικών Αιγυπτίων καταστρέψανε για να σταματήσουνε τη λατρεία της Ίσιδος στη Μέμφιδα (Menouthis)[63].
Το 415 η Υπατία διαμελίστηκε στην κυριολεξία από τον Κύριλλο και τα φανατισμένα στίφη ιερέων που όπως πολύ σωστά αναφέρει η Αθανασιάδη «η μοίρα της Υπατίας απέτρεψε τους νέους από το να σπουδάζουν φιλοσοφία»[60]. Στα τέλη του πέμπτου αιώνος, λίγες μόνο δεκαετίες πριν το κλείσιμο της Ακαδημίας των Αθηνών, ο παγανιστής φιλόσοφος Ωραπόλλων εξαναγκάστηκε να παραιτηθεί και να φύγει από την πόλη λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων[61]. Ο φιλόσοφος Ηραϊσκος καταδιώκεται σε θάνατο από το Νικομήδη[62]. Ακόμα και ναούς εθνικών Αιγυπτίων καταστρέψανε για να σταματήσουνε τη λατρεία της Ίσιδος στη Μέμφιδα (Menouthis)[63].
Κάτω από αυτές τις συνθήκες οι εναπομείναντες Έλληνες είχανε δύο επιλογές. Ή να αλλαξοπιστήσουν (ή να κάνουνε πως αλλαξοπίστησαν) σε χριστιανούς ή να φύγουνε. Η πρώτη λύση ήτανε και η ευκολότερη αν σκεφτούμε ότι από εδώ και πέρα οι κλασσικές επιστήμες θα προσεγγίζονταν μόνο κάτω από το χριστιανικό τρόπο σκέψης[64].
Κάτι τέτοιο έκανε και ο Ολυμπιόδωρος προκειμένου να σώσει τη θέση του και τη ζωή του· αναγκάστηκε να συμβιβαστεί με τη χριστιανική διδασκαλία σε αρκετές θέσεις[65]. Και όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Tarrant (μιλώντας για τον Ολυμπιόδωρο), «εν τέλει πρέπει να τον σκεφτούμε ως πολύ δεκτικό στις χριστιανικές θέσεις. Ο Westerink αναφέρεται στην αρκετά ευέλικτη προσαρμοστικότητα του δόγματός του…. Ο Ολυμπιόδωρος είχε λίγη από τη μεγαλειότητα του Σωκράτη, αλλά τουλάχιστον ήξερε σαν το Σωκράτη πως να αποφεύγει τις τεχνικές λεπτομέρειες της ιδεολογίας του»[66].
Κάτι παρόμοιο ως προς το αποτέλεσμα υποστηρίζει και ο Wildberg λέγοντας ότι ο Ολυμπιόδωρος, εν αντιθέσει με το σύγχρονό του Συμπλίκιο, δεν ήτανε το ίδιο Έλληνας. Ήλπιζε για κάποιου είδους συνύπαρξης. Μια ματιά στα σχόλιά του στον Φαίδων, Αλκιβιάδης Α και Γοργίας μας δείχνουνε τον ανούσιο (σ.σ. toothless στο πρωτότυπο) πλατωνισμό του. Ένας σύγχρονος ερευνητής λέει για τα απογοητευτικά του σχόλια «βρίθει από αναπολήσεις και ανέκδοτα για τον Αμμώνιο, ενώ η πραγματική τους ουσία είναι πολύ φτωχή»[67].
Φυσικά, όπως είπα και δύο παραγράφους πιο πάνω, αυτό δεν είναι σφάλμα του Ολυμπιοδώρου, ο άνθρωπος προσπαθούσε να σώσει τη ζωή του από τους διωγμούς που εξαπέλυσαν οι χριστιανοί, έπρεπε να είναι προσεχτικός με αυτά που έλεγε και αυτά που έγραφε διαφορετικώς οι χριστιανικές αρχές θα του επέβαλαν κυρώσεις[68].
Η αλήθεια είναι ότι πολλοί ιστορικοί συγκλίνουν στην άποψη ότι η φιλοσοφία στην Αλεξάνδρεια άρχισε να χριστιανοποιείται. Η φιλοσοφική ατμόσφαιρα στην Αλεξάνδρεια ήτανε αναμφιβόλως περισσότερο Αριστοτελική από την Αθήνα, και λιγότερο μαχητική υπέρ του παγανισμού[69] και έτσι άρχισε να χριστιανοποιείται[70]. Αυτό οφείλεται και στο γεγονός ότι οι Αλεξανδρινοί φιλόσοφοι πληρωνότανε από τις αρχές της Αλεξάνδρειας και όχι από την περιουσία των φιλοσοφικών σχολών[71]. Έτσι οι χριστιανοί της Αλεξάνδρειας ανέχονταν τους κρυφο-εθνικούς διδάσκαλους οι οποίοι δεν ήτανε απροκαλύπτως αντι-χριστιανοί (όπως οι φιλόσοφοι των Αθηνών) και οι οποίοι έδειχναν ενδιαφέρον για τον Αριστοτελισμό με αποτέλεσμα να «απεμπολήσουνε τις μοχθηρές θεοσοφικές εικοτολογίες του νεοπλατωνισμού»[72].
Αριστοτελισμός λοιπόν, το φιλοσοφικό σύστημα το οποίο (μαζί και με τον Πλατωνισμό) νοσφίστηκαν οι χριστιανοί, παραφράσανε και εγκολπωθήκανε προκειμένου να εδραιώσουνε το άγουρο ακόμα δόγμα τους. Ήτανε προς όφελος των χριστιανών μια «φιλοσοφική» σχολή στην Αλεξάνδρεια όπου θα μπορούσανε να τη χρησιμοποιήσουν προς εδραίωση των ιδεών τους. Τα έργα του Φιλόπονου και του Ζαχαρία είναι παραδείγματα χριστιανικής ιδιοποίησης της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με σκοπό να δώσουνε στη χριστιανική δοξασία λογικό έρισμα[73]. Φυσικά κανένα από αυτά τα έργα ή τα σχόλια δεν είχανε σχέση με τις ιδέες του Αριστοτέλη. Μπορεί να διαδώσανε την Αριστοτέλεια σκέψη αλλά αποτελούσανε μία αξιοσημείωτη αναίρεση των φιλοσοφικών διδαχών του Αριστοτέλη αν τα συγκρίνουμε δίπλα – δίπλα με τα πρωτότυπα[74].
Αριστοτελισμός λοιπόν, το φιλοσοφικό σύστημα το οποίο (μαζί και με τον Πλατωνισμό) νοσφίστηκαν οι χριστιανοί, παραφράσανε και εγκολπωθήκανε προκειμένου να εδραιώσουνε το άγουρο ακόμα δόγμα τους. Ήτανε προς όφελος των χριστιανών μια «φιλοσοφική» σχολή στην Αλεξάνδρεια όπου θα μπορούσανε να τη χρησιμοποιήσουν προς εδραίωση των ιδεών τους. Τα έργα του Φιλόπονου και του Ζαχαρία είναι παραδείγματα χριστιανικής ιδιοποίησης της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με σκοπό να δώσουνε στη χριστιανική δοξασία λογικό έρισμα[73]. Φυσικά κανένα από αυτά τα έργα ή τα σχόλια δεν είχανε σχέση με τις ιδέες του Αριστοτέλη. Μπορεί να διαδώσανε την Αριστοτέλεια σκέψη αλλά αποτελούσανε μία αξιοσημείωτη αναίρεση των φιλοσοφικών διδαχών του Αριστοτέλη αν τα συγκρίνουμε δίπλα – δίπλα με τα πρωτότυπα[74].
Μην ξεχνάμε και το ότι η εποχή για την οποία γίνεται η έρευνα είναι γεμάτη όχι μόνο από διωγμούς εθνικών αλλά και από διωγμούς αιρετικών χριστιανών. Τα πιο επείγοντα ζητήματα παύσανε να είναι οι εθνικοί και η διδασκαλία τους. Τώρα υπήρχανε πιο χειροπιαστά ζητήματα να λύσουνε, και αυτά ήτανε οι «άλλοι χριστιανοί» και οι διαμάχες μεταξύ του Σεβήρου (πατριάρχη Αντιόχειας) και του Ιουλιανού (Αλικαρνασσού) για το αν το σώμα του Ιησού είχε φθαρεί πριν την ανάστασή του ή όχι (αφθαρτοδόκησις). Αυτά ήτανε σοβαρότερα ζητήματα από τις διώξεις των εναπομεινάντων Ελλήνων.
Άλλη μια λογική απάντηση στο γιατί η φιλοσοφική σχολή της Αλεξάνδρειας παρέμεινε ανοιχτή βρίσκεται στο γεγονός ότι η μελέτη της φιλοσοφίας ήτανε απαραίτητη για να διατυπωθεί και να κατανοηθεί ο χριστιανισμός. Η Βίβλος δε δίνει πληροφορίες για το αν ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι της ίδιας ουσίας. Ούτε για το πως το θεϊκό και το ανθρώπινο στοιχείο συνδυαστήκανε στο Χριστό. Όποιοι μελετούσανε αυτά τα θέματα έπρεπε να χρησιμοποιήσουν την Αριστοτέλεια λογική καθώς και τις βασικές έννοιες της Πλατωνικής οντολογίας όπως υπόσταση, φύση, ουσία, ψυχή και νους. Φαίνεται ότι ο χριστιανισμός έκανε επιτακτική την ανάγκη της φιλοσοφίας και μπορούμε να πούμε ότι αυτή επιβίωσε στην Αλεξάνδρεια διότι έδινε βάση στις διαφορετικές χριστιανικές κοινότητες που τη χρησιμοποιούσαν.
Αλλά ακόμα και αυτό δε μας δίνει μια τελική απάντηση. Σε πολύ γενικές γραμμές η απάντηση είναι ότι ο χριστιανισμός έφερε μαζί του μία επινόηση παντελώς άγνωστη στον αρχαίο κόσμο, την εξ αποκαλύψεως αλήθεια, που όσο σκανδαλώδης και αν ήτανε έπρεπε να κατανοηθεί.
Οι φιλόσοφοι ανέκαθεν ενοποιούσαν τη λογική με τη θεολογία με τέτοιο τρόπο ώστε πάντοτε ξεκινούσανε από το Λόγο και, αμφισβητώντας, καταλήγανε στην πεποίθηση – σχετικώς με το Όντως Ων, τους θεούς και την αθανασία της Ψυχής. Στο χριστιανισμό όμως αυτό το συμπέρασμα, εν αντιθέσει, αποκαλύπτονταν. Και ήτανε αυτή η αποκάλυψη – με την υπόσχεση μιας παγκόσμιας σωτηρίας μέσω κάποιου που από θεός έγινε άνθρωπος, πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε – που αψηφούσε τη λογική. Αυτό που έλειπε αρχικώς από το χριστιανισμό ήτανε ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτές οι ιδέες θα μπορούσανε να κατασκευαστούνε, να συζητηθούνε και να υποστηριχτούν, αλλά κανείς άλλος δεν πρόσφερε ένα τέτοιο πλαίσιο παρά μόνο η παγανιστική φιλοσοφία. Και γι’ αυτό το λόγο η κλασσική φιλοσοφία μέσα στην αυτοκρατορία ήτανε αμφίσημη, εχθρός και σύμμαχος μαζί[75].
Η πορεία των Φιλοσόφων μετά το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής
Όπως αναφέρει ο Αγαθίας μετά το κλείσιμο της Σχολής ο Δαμάσκιος και έξι ακόμα φιλόσοφοι φύγανε και αναζητήσανε καταφύγιο στην αυλή του βασιλέως Χοσρόη, στην Περσία. Σύμφωνα πάντα με τον Αγαθία (που είναι εγκυρότατος αφού μας έχει διασώσει ακόμα και τα ονόματα των φιλοσόφων) οι φιλόσοφοι ήτανε η αφρόκρεμα («το άκρον άωτον») της εποχής και φύγανε γιατί τα θεολογικά τους πιστεύω τους έκανε να μην μπορούνε να ζήσουνε πλέον στην αυτοκρατορία.
Εδώ όμως τίθεται ένα άλλο ερώτημα. Ο Χοσρόης δεν έγινε βασιλιάς παρά στις 13 Σεπτεμβρίου του 531, η Φιλοσοφική Σχολή έκλεισε το 529, τί έγινε στα δύο αυτά έτη μεταξύ 529 και 531;
Φαίνεται ότι μετά τον περιβόητο νόμο οι φιλόσοφοι μείνανε στην Αθήνα, περιμένοντας ότι ίσως τα πράγματα θα αλλάζανε. Βεβαίως λογικό είναι να υποθέσουμε ότι μετά τον ανθελληνικό αυτό νόμο ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του θα ήτανε ο επόμενος στόχος των χριστιανών και θα έπρεπε να κάνουνε αυτό που θα έκανε ο καθένας μας, να το βάλουνε στα πόδια. Αλλά αυτό θα ήτανε κάτι το αντίθετο με την ιδεολογία του Δαμάσκιου, του ανθρώπου που έλεγε ότι «τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από την καθαρή συνείδηση»[76]. Δε θα μπορούσε να κάνει πίσω, ακόμα και στο κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής, τη στιγμή που οι ίδιες του οι φιλοσοφικές του διδαχές εγκωμιάζανε την εμμονή άλλων φιλοσόφων στις προγονικές παραδόσεις[77]. Δεν υπήρχε συμβιβασμός. Αυτό ήτανε κάτι που το είχε κάνει και στο παρελθόν[78] όταν διάλεξε εξορία αντί για συνεργασία[79]. Έτσι παρέμεινε στην Αθήνα περιμένοντας να αλλάξουνε τα πράγματα. Αλλά δυστυχώς οι νόμοι 1.11.9 και 1.11.10 (αλλά και 1.11.10.3) του Ιουστινιανού που εκδόθηκαν δύο έτη αργότερα[80]) (δηλαδή το 531), σύμφωνα με τους οποίους τα περιουσιακά στοιχεία των Ελλήνων θα κατάσχεντο από τον αυτοκράτορα, έκαναν τον Δαμάσκιο και τον κύκλο του να εγκαταλείψουνε την Αθήνα και να βρούνε καταφύγιο στην αυλή του Χοσρόη και από εκεί στις Κάρρες της Μεσοποταμίας[81].
Μαζί τους έσβησαν και τα φώτα της Παιδείας.
Συγγραφέας : Παναγιώτης Κωνσταντινίδης (ιστοσελίδα «ΤΟΛΜΑ ΝΑ ΓΝΩΡΙΣΕΙΣ» ή “Τόλμα να γνωρίσεις“)
[1] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, εκδόσεις Ηλιοδρόμιο, Λόγος 18ος, σελ. 358
[2] Αγαθίας, Ιστορίαι 2.30.3
[3] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969
[4] Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal of Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-182
[5] L. Dindorf, Ioannis Malalae Chronographia, Accedunt Chilmeadi Hodiique Annotationes et. Ric. Bentleii Epistola ad Io. Millium – 1831
[6] «529 and its Sequel: What Happened to the Academy?» Byzantion xlviii (1978), σελ. 369-385
[7] «529 and its Sequel: What Happened to the Academy?» Byzantion xlviii (1978), σελ. 375
[8] Alison Frantz, Pagan Philosophers in Christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 30
[9] ο.π. σελ. 31
[10] ο.π. σελ. 31
[11] Arja Karivieri, The House of Proclus on the Southern Slope of the Acropolis: A contribution, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castrén
[12] Alison Frantz, Pagan Philosophers in christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 36-37 και H.J. Blumenthal, 529 and its Sequel: What Happened to the Academy, Byzantion xlviii (1978), σελ. 376-377
[13] Alison Frantz, The Athenian Agora, XXIV. Late Antiquity, AD 267-700, Princeton, N.J. 1988, σελ. 86-92 και John M. Camp, The Philosophical Schools of Roman Athens, The Greek Renaissance in the Roman Empire, ed. S. Walker and Averil Cameron, Bulletin of the Institute for Classical Studies 55, 1989, σελ. 50-55
[14] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 333
[15] Esperia xlii (1973) 156-164 (T.L. Shear Jr), A. Frantz (n.1) 37-48, J. Mc.k. Camp, The philosophical Schools of Roman Athens, S. Walker-Averil Cameron (eds), The Greek Renaissance in the Roman Empire (BICS Suppl. 1v (1989) 50-55
[16] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism – The evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, 1993, vol. 113, σελ. 23-24
[17] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 14 και 16
[18] ό.π. σελ. 15
[19] Gunnar af Hallstrom, The Closing of the Neoplatonic School in A.D. 529: An Additional Aspect, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castrén, σελ. 157
[20] Απόκρυφη Ιστορία 6.21
[21] Roger D. Scott, Malalas, the Secret History and Justinian’s Propaganda, DOP, vol. 39, 1985, σελ. 108
[22] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[23] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 43
[24] ό.π. σελ. 44
[25] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-169
[26] Αγαθίας, Ιστορίαι, 2.30.3
[27] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170 και Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 29
[28] The religion of Ioannis Lydos, Anthony Kaldellis, Phoenix, vol. 57, 2003, σελ. 305
[29] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 5
[30] Δαμάσκιος, Vita Isidori, 277 (EP)=fr. 266
[31] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170-171
[32] ό.π. σελ. 176
[33] Codex Justinianus 1.5.18.4, 1.11.10.2
[34] Cod. Just. 1.5.18.4
[35] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[36] Robert Browning, Justinian and Theodora (revised edition), 1987, σελ. 62
[37] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 331
[38] Paolo Cesaretti, Theodora: Empress of Byzantium, Vendome Press, 2004, σελ. 170
[39] Τερτυλλιανός, De Praescr. Haer 7, το κείμενο λέει «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία; Δε χρειαζόμαστε την αναζήτηση τώρα που έχουμε τον Ιησού Χριστό· ούτε τη έρευνα τώρα που έχουμε το Ευαγγέλιο.»
[40] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17
[41] S. Bonifatii et Lullii Epistolae, ed. M. Tangl, MGH, Epist. Sel. I (Berlin 1916), 173
[42] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore
[43] Michael Lapidge, The Career of Archbishop Theodore, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore
[44] Michael Lapidge, The School of Theodore and Hadrian, Anglo-Saxon Literature 600-899, London, The Hambledon Press, 1996, πρώτη σελίδα, υποσημείωση 1
[45] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 66
[46] William Reany D.D., St. Theodore of Canterbury, B. Herder Book Co. 1944, σελ. 34
[47] Alcuin, Epistolae 100
[48] Albert Stanburrough Cook, Theodore of Tarsus and Gislenus of Athens, Philological Quarterly, 1923, σελ. 20
[49] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare (δες και Byzantine civilization, Steven Runciman, εκδόσεις University Paperbacks, σελ. 225)
[50] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 34
[51] ό.π. σελ. 35
[52] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare, σελ. 573
[53] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 35
[54] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[55] ό.π. σελ. 346
[56] ό.π. σελ. 346
[57] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 13
[58] Byzantine Civilization, Steven Runciman, σελ. 109
[59] Theodora, Empress of Byzantium, Paolo Cesaretti, σελ. 117
[60] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 16
[61] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, PO 2,1, 15-35
[62] Δαμάσκιος, Vita Isidori 277, frr. 313-314, 317, 334
[63] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, pp. 15-35 ή και Fowden σελ. 54
[64] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17-18
[65] H.A.S. Tarrant, Cultural and religious continuity: 2. Olympiodorus and the Surrender of Paganism, in L. Garland (ed.), Conformity and Non-conformity in Byzantium, Byzantinische Forschungen XXIV (1997), σελ. 191
[66] ό.π. σελ. 192
[67] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 321
[68] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 15
[69] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 38
[70] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 58
[71] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 9
[72] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 46, υποσημείωση 103
[73] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 323
[74] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 60
[75] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 335-336
[76] Philosophical History, 146B
[77] ό.π. 45B, 117C, 119J
[78] ό.π. σελ. 126B, 126C-E
[79] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism, the Evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, vol. 133, 1993, σελ. 20
[80] Edward Watts, Justinian, Malalas and the End of Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 180
[81] Edward Watts, Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century: Damascius, Simplicius, and the Return from Persia, Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005), pp. 285-315
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.